Vivemos uma Crise Ética?

Alexandre Paredes
Artigo Filosófico

RESUMO:

O propósito deste artigo é buscar responder se vivemos uma crise ética em nosso tempo, dada a existência de discursos contemporâneos nesse sentido. Apoiando-se em uma compreensão conceitual de ética, constata-se uma carência de fundamentação teórica para sustentar afirmações dessa natureza, sendo possível identificar uma ideologia subjacente aos discursos que propagam um “retorno à ética”. À luz do pensamento de Zygmunt Bauman, o artigo procura, também, investigar como, na Modernidade Líquida ou Pós-Modernidade, ocorreu uma perda de referenciais sólidos e o consequente relativismo moral, bem como compreender esses fenômenos em face do contexto ético da atualidade. Por fim, faz-se uma reflexão a respeito das implicações do modo de vida capitalista sobre o ser humano contemporâneo na sua condição de agente ético.

PALAVRAS-CHAVE:

Ética; Moral; Crise; Retorno à Ética como Ideologia; Modernidade Líquida; Pós-Modernidade; Capitalismo; Alienação, Fundamentalismo, Consumismo.

ABSTRACT:

The purpose of this article is to answer if we live an ethical crisis in our time, given the existence of contemporary discourses accordingly. Relying on a conceptual understanding of ethics, there appears a lack of theoretical basis to support affirmations of this nature, it is possible to identify an underlying ideology to speeches that propagate a "return to ethics". In light of the thought of Zygmunt Bauman, the article also seeks to investigate how, in the Liquid Modernity or Post-Modernity, there was a loss of solid references and the consequent moral relativism and understand these phenomena in the face of today's ethical context. Finally, it is a reflection on the implications of the capitalist way of life of the contemporary human being in its ethical agent condition.

KEY WORDS:

Ethic; Moral; Crisis; Return to Ethics and Ideology; Liquid Modernity; Post-Modernity; Capitalism; Alienation, Fundamentalism, Consumerism.

INTRODUÇÃO

A sociedade contemporânea depara-se, a cada dia, com fatos que levam à perplexidade qualquer pessoa que tenha um mínimo de sensibilidade. A violência urbana, a corrupção generalizada, os genocídios, a crueldade com seres humanos ou animais, o terrorismo, as armas de extermínio, o desprezo pela vida humana, entre outros, são apenas alguns aspectos que levam a afirmações do tipo que “vivemos uma crise ética” ou a um discurso sobre o “retorno à ética”. Em tempos de Pós-Modernidade ou de Modernidade Líquida, constata-se o enfraquecimento dos valores tradicionais, perda de referenciais teóricos sólidos e um grande relativismo moral, que contribuem para essa percepção.

Em contrapartida, um breve olhar sobre o passado leva-nos a crer que as crises são de todos os tempos, assim como os problemas éticos ou morais. Sobre isto podemos citar a escravização de seres humanos, as torturas ou condenações de hereges à fogueira pela Igreja, o massacre de civilizações indígenas, apenas para mencionar alguns exemplos.

Diante dessas questões, pretende-se neste artigo fazer uma investigação, à luz das obras “Conceito de Ética na Contemporaneidade Segundo Bauman”, de Paulo Fernando da Silva, “Ética e Violência”, de Marilena Chauí, e “Ética e Vergonha na Cara”, de Mário Sérgio Cortella e Clóvis de Barros Filho, se, de fato, vivemos uma crise ética na contemporaneidade ou não; identificar qual ou quais os fenômenos que configuram o contexto ético de nosso tempo; e identificar alguns fatores causais desse contexto.

1           COTEXTUALIZANDO ÉTICA, MORAL E CRISE

Em nosso meio, é comum haver confusões ou uso inadequado dos termos “ética” e “moral”. Tanto o primeiro quanto o segundo ocupam-se do certo e do errado, do justo e do injusto, do bem e do mal, do modo de agir de uma sociedade. Mas qual a diferença entre os dois termos?

A palavra “moral” deriva do latim mores, que significa “costume”. Aquilo que se consolidou ou se cristalizou como sendo verdadeiro do ponto de vista da ação. A moral é fruto do padrão cultural vigente e incorpora as regras eleitas como necessárias ao convívio entre os membros dessa sociedade. Regras estas determinadas pela própria sociedade. (...)

A palavra “ética” vem do grego ethos. Em sua etimologia, ethos significa literalmente morada, habitat, refúgio. O lugar onde as pessoas habitam. Mas para os filósofos, a palavra se refere a “caráter”, “índole”, “natureza” (CUNHA, 2015).

(...) ethos é o caráter ou temperamento individual que deve ser educado para os valores da sociedade e ta éthiké é uma parte da filosofia que se dedica às coisas referentes ao caráter e à conduta dos indivíduos e por isso volta-se para a análise dos próprios valores propostos por uma sociedade e para a compreensão das condutas humanas individuais e coletivas, indagando sobre seu sentido, sua origem, seus fundamentos e finalidades. (CHUAÍ, 2006).

A ética (...) é a parte da filosofia que estuda a moral, isto é, que reflete e questiona sobre as regras morais. A reflexão ética pode inclusive contestar as regras morais vigentes, entendendo-as, por exemplo, como ultrapassadas ou simplesmente erradas do ponto de vista pessoal (CUNHA, 2015).

Enquanto a moral é fruto das convenções sociais, daquilo que se ensina de geração para geração, resultado dos costumes, das religiões, daquilo que o senso comum de determinada sociedade entende como certo e errado, a ética é uma reflexão sobre a moral.

Assim, a moral varia de acordo com o lugar e o momento histórico de cada sociedade. Num determinado local ou num determinado país, pode ser considerado imoral, por exemplo, um beijo entre um casal, uma mulher mostrar seus cabelos em público, ou as pessoas andarem sem roupas, enquanto em outra sociedade – como a indígena – a nudez, por exemplo, não tem nada de imoral.

O mesmo se pode dizer em relação ao momento histórico. Aquilo que, num mesmo país, em dado momento, era considerado errado, imoral, em outro momento histórico, é tido como natural. Sobre esse aspecto, cabe aqui mencionar a revolução dos costumes ocorrida nas décadas de 1960 e 1970, que modificou o panorama daquilo que se considera imoralidade. Outro exemplo dessa mudança de percepção sobre a moralidade dependendo do momento histórico é a escravização de seres humanos, que era vista como algo natural pelos antigos, reflexo da dominação exercida pelos povos mais hábeis na arte da guerra, que, sobrepujando os vencidos, escravizavam-nos, prática que é abominada pelas sociedades dos tempos atuais.

É importante fazer distinção, também, entre o que é ético, moral e legal. Uma ação legal nem sempre é ética, pois, embora amparado por leis para realizar determinadas ações, o agente ético sempre pode fazer escolha de valores que divergem daquilo que as normas positivadas em códigos e leis determinam. Ou seja, podem existir leis consideradas injustas do ponto de vista ético.

Há, ainda, o que pode ser considerado imoral, porém legal. Um exemplo dessa situação é a questão da prostituição, que, embora considerada imoral por uma parcela da sociedade, encontra amparo nas leis vigentes, uma vez que a profissão prostituta é reconhecida pela legislação brasileira.

Da mesma forma, nem sempre o que é considerado imoral é antiético, uma vez que determinadas condutas consideradas fora dos padrões morais de uma sociedade podem ser consideradas moralmente corretas ao se fazer uma análise à luz da razão. Um exemplo deste último caso seria a situação de uma pessoa que rouba um remédio para salvar uma vida: embora roubar seja um ato imoral, o indivíduo ético faz uma escolha – a de contrariar uma regra social – para atingir um bem que ele considere ser maior.

A ética, como reflexão sobre a moral, como uma análise racional sobre a moral, pressupõe que haja escolha moral. Se a conduta de cada pessoa estivesse como algo posto, um caminho único definido a ser seguido, ou se as pessoas estivessem coagidas a agir somente de um determinado modo, não haveria o que se falar sobre ética, uma vez que esta somente se exercita pela constante faculdade de se realizar escolhas a partir de valores.

Desse modo, a utilização da terminologia “código de ética”, tão comum na contemporaneidade, em ambientes corporativos e em regras de conduta de classes profissionais, não faz sentido do ponto de vista teórico. O que, geralmente, se pretende, de fato, com tais códigos, é o estabelecimento “de regras de moral que buscam criar uma cultura ética” (CUNHA, 2015).

De vez em quando surge no mundo empresarial algo que é estranho à filosofia; trata-se do “código de ética” (...). Embora o mercado já tenha consagrado essa expressão, do ponto de vista teórico ela não faz sentido. É possível ter um “código de conduta”, é possível um “código moral” – que é aquele que estabelece sim ou não, pode ou não pode –, mas nunca um “código de ética” (CORTELLA, 2016, p. 42).

Porém, apesar da compreensão da ética como reflexão, disto não se pode deduzir que ela seja meramente teórica. A partir do momento em que o sujeito reflete sobre a moral, tem condições de fazer melhores escolhas, fundamentadas em valores, e estes baseados em referências. É nesse ponto em que a ética se converte em educação para uma vida melhor do indivíduo em relação à sociedade na qual está inserido. O agir ético, então, seria o agir com consciência das escolhas que se faz, e não se baseando em regras pré-estabelecidas, embora tais regras favoreçam uma cultura ética.

Assim, uma ação só será ética se for livre e responsável e só será virtuosa se for realizada em conformidade com o bom e o justo. A ação ética só é virtuosa se for livre e só será livre se for autônoma, isto, se resultar de uma decisão interior ao próprio agente e não vier da obediência a uma ordem, a um comando ou a uma pressão externos. Como a palavra autonomia indica, é autônomo aquele que é capaz de dar a si mesmo as regras e normas de sua ação (CHAUÍ, 1998).

Essa questão trazida por Marilena Chauí permite perceber a existência de um conflito entre a autonomia do agente ético e a heteronomia dos valores morais de sua sociedade, que o impelem a agir conforme aquilo que não foi definido ou escolhido por ele mesmo. Tal conflito, segundo a autora, somente se resolve quando o agente reconhece os valores morais da sua sociedade como se fossem produto de suas próprias escolhas, ou seja, quando há um consentimento tácito das regras que o regem.

Enfim, a ação só é ética se realizar a natureza racional, livre e responsável do agente e se o agente respeitar a racionalidade, liberdade e responsabilidade dos outros agentes, de sorte que a subjetividade ética é uma intersubjetividade (CHAUÍ, 1998).

É importante esclarecer o que se quer dizer quando se menciona o termo referências. Quando se faz uma escolha entre valores, faz-se baseado em determinados referenciais. Por exemplo, quando se diz de uma pessoa que ela é muito bonita ou que alguém é um grande jogador de futebol, ou que determinada pessoa é inteligente, tais afirmações são ditas com base num referencial de beleza, numa referência do que seja um bom jogador de futebol ou de uma pessoa inteligente. O mesmo ocorre quando se avalia uma pessoa que realiza uma prova: sua nota é aplicada com base num gabarito, que é a referência que se tem para a aplicação da nota (CORTELLA, 2016).

Então, quando se fala em “crise de valores”, talvez se devesse precisar “crise de certos valores”, porque não se podem escolher valores se não tem referência. (...) Na hora de reduzirmos isso a princípios, o que acontece? Encontramos um complicador, porque os princípios podem apontar soluções contraditórias da existência. No exército, a regra da disciplina obriga o soldado a se levantar às cinco da manhã. Mas no asilo, a regra do repouso faz com que se deixe o idoso dormir. Ora, a disciplina é princípio? É, sem disciplina a vida é ruim. E quanto ao repouso, é princípio? É, porque sem repouso a vida também é ruim. (...) Não basta mapear a complexidade, é preciso escolher, e quanto maior for a lucidez para mapear a complexidade, mais complicada é a escolha (CORTELLA, 2016, p. 48).

Com isso, se quer dizer que a simples escolha de determinados princípios não dão conta da complexidade do que é a vida, e retomando o pensamento de Mário Sérgio Cortella e Clóvis de Barros Filho (2016, p. 45), “não há vida sem escolha, e não há escolha sem valor”. Os seres humanos elegem alguns valores que são importantes para que se tenha uma vida harmônica em sociedade, mas cada momento, cada situação, exige uma reflexão sobre qual valor escolher e com base em quais referenciais.

Por exemplo, a confiança é um valor importante para uma vida em sociedade. Não se podem realizar negócios, empreendimentos, não se pode realizar um casamento, ter um relacionamento, não se pode aplicar dinheiro em determinados investimentos, nem realizar contratos sem que haja confiança. Mas a desconfiança também é um valor importante, pois a confiança plena e irrestrita nas pessoas também nos levaria a resultados ruins, como, por exemplo, ser atropelado numa faixa de pedestres por confiar demais que os motoristas respeitarão as leis. O mesmo se poderia dizer de valores como sigilo e transparência. Ambos são valores importantes em que, a depender de cada situação, deve-se escolher entre um ou outro (BARROS FILHO, 2016).

O que se pode concluir desse pensamento é que a ética é sempre um exercício permanente de avaliar valores com base em referências e fazer escolhas racionais fundamentadas nessa avaliação em cada situação da vida. Isso vale tanto do ponto de vista individual quanto coletivo, visto que, coletivamente, uma civilização enfrenta, a cada etapa de sua história, novos dilemas morais, que exigem novas reflexões éticas. Assim restaria prejudicada uma análise quanto a uma eventual crise ética, visto que ela não se pauta em referenciais fixos, imutáveis, mas é um exercício permanente de reflexão e escolha moral.

2           O DISCURSO DO “RETORNO À ÉTICA”

Diante de todo o aspecto conceitual, teórico, que foi abordado na seção anterior, verifica-se que a ética não pode ser considerada algo que se tem em algum momento e que, posteriormente se perde. Nas palavras de Marilena Chauí (1998):

Fala-se em crise dos valores e na necessidade de um retorno à ética, com se esta estivesse sempre pronta e disponível em algum lugar e como se nós a perdêssemos periodicamente, devendo, periodicamente, reencontrá-la. É como se a ética fosse uma coisa que se ganha, se guarda, se perde e se acha e não a ação intersubjetiva consciente e livre que se faz à medida que agimos e que existe somente por nossas ações e nelas.

Sobre esse aspecto, cabe uma reflexão. Se, de fato, houvesse uma necessidade de retorno à ética, a que ética esse retorno poderia estar se referindo? A ética do tempo de Sócrates, aquele que mudou o foco da Filosofia da Cosmologia para a Ética, mas que foi condenado a beber cicuta pelos seus concidadãos? A ética dos tempos medievais, em que, embora o Cristianismo fosse a religião oficial e a moral cristã pregasse o amor ao próximo, a Igreja condenava hereges à tortura e à fogueira? Ou a ética dos tempos modernos, nos quais, embora sob a égide dos ideais do Esclarecimento, da racionalidade e do progresso, encontramos as mais variadas expressões de abuso do ser humano sobre outro, como podemos citar o massacre de civilizações indígenas, o Holocausto e a bomba atômica?

Quando se fala em “crise ética” que a contemporaneidade poderia estar enfrentando, observa-se que, se há tal crise, ela não poderia, então, ter-se iniciado nesta década, neste século, pois, ao se observarem alguns escritos antigos, encontram-se registros de desapontamento dos indivíduos em relação à situação “ética” (ou, na verdade, moral) de seu tempo.

Para efeito ilustrativo, vale citar aqui as palavras de Rui Barbosa – um personagem proeminente da política brasileira do início do século XX –, que tão bem sugestivamente fazem o prefácio do livro “Ética e Vergonha na Cara”, de Mário Sérgio Cortella e Clóvis de Barros Filho, uma vez que parecem retratar a situação atual do nosso país:

De tanto ver triunfar as nulidades, de tanto ver prosperar a desonra, de tanto ver crescer a injustiça, de tanto ver agigantarem-se os poderes nas mãos dos maus, o homem chega a desanimar da virtude, a rir-se da honra, a ter vergonha de ser honesto (BARBOSA APUD CORTELLA e BARROS FILHO, Prefácio, 2016).

Nos recortes a seguir, é possível identificar certa semelhança com situações que a sociedade da atualidade enfrenta, embora se trate de escritos bastante antigos, de épocas bem anteriores à Modernidade:

Nossa juventude adora o luxo, é mal-educada, caçoa da autoridade e não tem o menor respeito pelos mais velhos. Nossos filhos hoje são verdadeiros tiranos. Eles não se levantam quando uma pessoa idosa entra, respondem a seus pais e são simplesmente maus. (Frase atribuída a SÓCRATES, 470 – 399 a.c. – GIBSON APUD FRÓES, 2013).

Não tenho mais nenhuma esperança no futuro do nosso país se a juventude de hoje tomar o poder amanhã, porque essa juventude é insuportável, desenfreada, simplesmente horrível, (Frase atribuída a HESÍODO – 720 a.c. – GIBSON APUD FRÓES, 2013).

Retomando o pensamento de Marilena Chauí, a autora apresenta alguns aspectos conjunturais que seriam os fatos que motivam o discurso do "retorno à ética" como a palavra de ordem, como panacéia geral na atualidade. São eles:

- o refluxo dos movimentos e das políticas de emancipação do gênero humano criou um vazio que a ideologia neoliberal sente-se à vontade para preencher ao seu bel-prazer porque não encontra opositores;

- a forma atual da acumulação ampliada do capital, chamada de acumulação flexível, produz a dispersão, a fragmentação de grupos e classes sociais, destruindo seus antigos referenciais de identidade e de ação e tornando altamente complicada a criação de novos referenciais, de tal maneira que a fragmentação e a dispersão tendem a aparecer como naturais e a se oferecer como valores positivos;

- a naturalização e valorização positiva da fragmentação e dispersão socioeconômica aparecem no estímulo neoliberal ao individualismo competitivo e ao sucesso a qualquer preço, de um lado, e, de outro, como a salvação contra o egoísmo pela produção do sentimento comunitário por todas as formas religiosas de fundamentalismo. O elogio do individualismo agressivo e a busca do fechamento religioso destroem o campo da ação intersubjetiva e sociopolítica como campos de abertura e realização coletiva do possível no tempo, isto é, a criação histórica;

- as mudanças tecnológicas, a partir do momento em que a técnica deixa de ser ciência aplicada para tornar-se ciência cristalizada em objetos de intervenção humana sobre a natureza e a sociedade, transformam a tecnologia não só em forma de poder, mas sobretudo em força produtiva e parte integrante do capital, e essa transformação, feita exclusivamente sob a lógica do mercado, é sua transformação em lógica do poder como decisão sobre a vida e a morte em escala planetária;

- a sociedade da mídia e do consumo de bens efêmeros, perecíveis e descartáveis engendra uma subjetividade de tipo novo, o sujeito narcisista que cultua sua própria imagem como única realidade que lhe é acessível e que, exatamente por ser narcísica, exige aquilo que a mídia e o consumo lhe prometem sem cessar, isto é, satisfação imediata dos desejos, a promessa ilimitada de juventude, saúde, beleza, sucesso e felicidade que lhe virão por meio dos fetichizados, promessas que, no entanto, não podem se cumprir e geram frustração e niilismo (CHAUÍ, 1998).

Diante desse quadro que compõe a realidade da contemporaneidade, o discurso sobre o “retorno à ética” teria como pano de fundo uma ideologia, pois como seria pensada essa ética à qual se pretenderia retornar?

Em primeiro lugar, como reforma dos costumes (portanto, como moralidade) e como restauração de valores e não como análise das condições presentes de uma ação ética.

Em segundo lugar, como dispersão de éticas (ética política, ética familiar, ética escolar, ética profissional, ética da empresa, ética médica, ética universitária) desprovida de qualquer universalidade porque espelha sem análise e sem crítica a dispersão e fragmentação socioeconômica. Mais do que ideologia, essa pluralidade de éticas exprime a forma contemporânea da alienação, isto é, de uma sociedade totalmente fragmentada e dispersa que não consegue estabelecer para si mesma sequer a imagem da unidade que daria sentido à sua própria dispersão. Fragmentada em pequenas éticas locais, a que se reduz a ética? Passa a ser entendida como competência específica de especialistas (as comissões de ética) que detêm o sentido das regras, normas, valores e fins locais e julgam as ações dos demais segundo esses pequenos padrões localizados, os quais, freqüentemente, estão em contradição com outras localidades, pois a sociedade capitalista é tecida pelas contradições internas.

Em terceiro lugar, é entendida como defesa humanitária dos direitos humanos contra a violência, isto é, tanto como comentário indignado contra a política, a ciência, a técnica, a mídia, a polícia e o exército, quanto como atendimento médico-alimentar e militar dos deserdados da terra. É o momento no qual as ONGs deixam de ser vistas e pensadas como partes de movimentos sociais mais amplos ligados à cidadania, para serem reduzidas à condição assistencial que a imagem das vítimas impõe à consciência culpada dos privilegiados (CHAUÍ, 1998).

Essa ideologização da ética acarreta como resultado a perpetuação do exercício da violência, que, por sua vez, fornece mais elementos para que se amplie o discurso do “retorno à ética”. Isto porque o sujeito ético está dividido em dois: de um lado o sujeito ético como vítima, e de outro, o sujeito ético piedoso e compassivo, que age para afastar os sofrimentos da “vítima” (CHAUÍ, 1998).

Assim, a vitimização promove a concentração da ação nas mãos dos “não-sofredores compassivos”, que devem trazer a justiça de fora para os injustiçados. Estes últimos perderam, portanto, a condição de sujeitos éticos para serem simplesmente merecedores de nossa compaixão. E para que os não-sofredores possam ser éticos, é necessário que ocorram duas violências: primeiro, a existência de vítimas, depois, o tratamento do outro como vítima sofredora passiva e inerte (CHAUÍ, 1998).

A ética como ideologia inverte a lógica de se pensar na ideia do bem, do justo e do feliz como determinantes para a autoconstrução do sujeito ético; de modo contrário, ela coloca a imagem do mal como determinante da ideia do bem.

O bem se torna a mera ausência de mal ou privação de mal, não é algo afirmativo e positivo, mas puramente reativo. Eis porque a ética como ideologia salienta e sublinha o sofrimento individual e coletivo, a corrupção política e policial, pois com tais imagens ela oferece fatos visíveis que sustentam seu discurso e consegue obter o consenso da opinião: somos todos contra o Mal, porém, não nos perguntem sobre o Bem por que este divide a opinião, e a "modernidade", como se sabe, é o consenso (CHAUÍ, 1998).

A imagem do mal e a imagem da vítima têm poder de mídia, que nos levam à indignação e compaixão, o que acalma a consciência culpada dos “não sofredores compassivos”. Enfim, a autora ressalta que “precisamos das imagens da violência para nos considerarmos sujeitos éticos” (CHAUÍ, 1998).

Por fim, para finalizar este tópico, Marilena Chauí assinala os efeitos perversos que são acarretados pela ética como ideologia:

A ética como ideologia significa que, em lugar da ação reunir os seres humanos em torno de idéias e práticas positivas de liberdade e felicidade, ela os reúne pelo consenso sobre o mal. Com isso, a ética como ideologia é duplamente perversa: por um lado, ela procura fixar-se numa imagem do presente como se este não só fosse eterno, mas sobretudo como se existisse por si mesmo, isto é, como se não fosse efeito das ações humanas e como se não tivesse causas passadas e efeitos futuros, isto é, reduz o presente ao instante imediato sem memória e sem porvir; por outro lado, procura mostrar que qualquer idéia positiva do bem, da felicidade e da liberdade, da justiça e da emancipação humana é um mal. Em outras palavras, considera que as idéias modernas de racionalidade, sentido da história, abertura temporal do possível pela ação humana, objetividade, subjetividade teriam sido responsáveis por todo o mal do nosso presente, cabendo tratá-las como mistificações totalitárias. A ética como ideologia é perversa porque toma o presente como fatalidade e anula a marca essencial do sujeito ético e da ação ética, isto é, a liberdade (CHAUÍ, 1998).

Cabe frisar aqui, para o objeto da proposta de reflexão trazido por este artigo, o pensamento da autora citado acima no que diz respeito à constatação de que a ética como ideologia “reduz o presente ao instante imediato sem memória e sem porvir”. Este fato contribui, sem dúvida, para a percepção, quase que permanente – pois atravessa gerações –, de que estaríamos vivendo uma crise ética, visto que esvazia do ser humano sua condição de agente histórico, que reflete sobre as causas da realidade atual e a modifica por meio de uma ação intersubjetiva consciente e livre.

3           ÉTICA NA MODERNIDADE E NA PÓS-MODERNIDADE SEGUNDO ZYGMUNT BAUMAN

Zygmunt Bauman, sociólogo polonês, nascido na cidade de Poznań, em 19 de novembro de 1925, é um dos pensadores mais profícuos da contemporaneidade, que qualificou a Modernidade com o célebre conceito de liquidez. Bauman foi professor emérito das Universidades de Varsóvia e Leeds, tendo publicado mais de cinquenta trinta livros – com grande aceitação tanto no meio acadêmico como do público em geral –, dos quais mais de trinta foram traduzidos e publicados no Brasil.

Para o propósito deste artigo, esta seção será dedicada a analisar a ética na Modernidade e na Pós-Modernidade, ou Modernidade Líquida, à luz do pensamento de Bauman, de modo a permitir uma compreensão do contexto da ética na contemporaneidade.

Na Idade Média, a Igreja Católica fazia o papel de prescrição de regras morais, definindo o que é certo e errado, perdoando os pecados dos indivíduos, determinando quem teria lugar assegurado no céu ou no inferno. A influência da Igreja era de tal modo que afrontar as verdades que dela emanavam era como afrontar Deus; o domínio dessa Instituição se dava tanto no âmbito público como na vida privada de cada pessoa, e aqueles que ousaram discordar de seus postulados sofreram torturas ou pagaram com a própria vida ou sua liberdade.

Com a Modernidade, o projeto Iluminista era o de libertar os homens dos dogmas, das verdades impostas e absolutas, dando-lhes autonomia. Porém, a ética moderna, segundo Bauman, converteu-se em uma multidão de leis e prescrições, retirando do indivíduo justamente sua autonomia, que era a máxima do Iluminismo – o Esclarecimento, que visava emancipar o homem e libertá-lo de uma tutela alheia.

O projeto moderno partia de uma crença na possibilidade da criação de um código ético que tivesse um caráter de universalidade, que não permitisse nenhum tipo de ambivalência nos juízos morais e conduzisse a humanidade, forçosamente, a uma vida sem pecadores e sem pecado (ou culpabilidade, usando um termo moderno), porém também sem escolhas, visto que se trataria de uma sociedade totalmente guiada pela heteronomia das leis. Desse modo, a ética moderna, segundo Bauman, tornou-se sinônimo de leis.

Poderíamos dizer, em última análise, como afirma Bauman, que o projeto moderno estabelecia como princípio um mundo desembaraçado da ambivalência moral, e que, sento esta o traço natural da condição moral, estabelecia ao mesmo tempo a ruptura das escolhas humanas com a dimensão moral (SILVA, 2013, p. 95): “na prática, significava a substituição da lei ética à escolha moral autônoma” (BAUMAN APUD SILVA, 2013, p. 95).

Porém, o projeto moderno fracassou, uma vez que se pautava na crença de algo inexequível, que seria a possibilidade de um código ético não ambivalente e não aporético, capaz de eliminar da vida em sociedade tudo aquilo que fosse moralmente inadequado, e que desse conta de toda a complexidade e subjetividade da vida. Nas palavras de Bauman: “Talvez ainda não se tenha encontrado esse código. Mas com certeza ele está à espera na virada da esquina. Ou na virada da próxima” (BAUMAN, 1997, p. 15).

O esforço desmedido da Modernidade em conquistar um código que pudesse resolver tais diferenças e ambiguidades resultou em uma ilusão. Por outro lado, o indivíduo viu-se obrigado a cumprir uma moralidade determinada pelo Estado na sua legislação. O que seria emancipação e autonomia das práticas locais configurou-se determinantemente na heteronomia legalista da nação-estado: a moralidade passa a ser determinada nos códigos e esta, paulatinamente, torna-se a única “obrigação moral” dos indivíduos (SILVA, 2013, p. 61). “O modo moderno de conceber o ser humano é uma tentativa de “abarcar o inabarcável”, substituir diversidade por uniformidade, e ambivalência por ordem coerente e transparente – e, ao tentar fazê-lo, produz constantemente mais divisões, diversidade e ambivalência do que as de que se conseguiu livrar.” (BAUMAN, 2006, p. 10, APUD SILVA, 2013, p. 64).

Assim, a ética moderna, segundo Bauman, é a ética dos códigos, da legalidade, e apesar de a razão e a proclamação da autonomia dos agentes éticos tenham sido traços característicos do citado período, na prática não foi o que ocorreu. Diante da impossibilidade dos Estados-Nações de estabelecerem regras morais universais – que, na Modernidade, podem ser entendidos como ética –, ou da própria incapacidade em lidar com a pluralidade e diversidade próprias de nosso tempo, cederam-se espaços para que outras vozes fossem ouvidas.

Em conseqüência dessa situação, surgem, na Pós-Modernidade, as comunidades dos “eus-situados”, que lutam para esvaziar de seus membros os conteúdos éticos heterônomos impostos pelo Estado. Porém, em vez de favorecerem à iniciativa autônoma do indivíduo, impõem mais uma forma de heteronomia moral, do tipo comunal, assentada sobre o direito das minorias. Nesse contexto, surge o relativismo moral, tão mencionado em nosso tempo. Nas palavras de Paulo Fernando da Silva (2013, p. 81):

As comunidades postuladas não têm a segurança jurídica do Estado, na verdade se apóiam na incapacidade desse mesmo Estado em lidar com as diferenças e se aproveitam de concessões para fundamentar e exercer seu campo de dominação. Esta dominação, que sempre exclui da agenda a autonomia e iniciativa do indivíduo, gera uma multiplicidade de posições e comunidades que, na visão de Bauman, seria de fato o “relativismo da moral” tão proclamado ultimamente. Cada comunidade postula sua tese e afirma que esta é a melhor dentre as demais: o relativismo moral que sofre o indivíduo atualmente diz respeito justamente a esta multiplicidade de vozes, uma vez que cada uma pretende ser a “voz da moral”.

Assim, resta claro que tanto a tentativa dos universalistas quanto a dos comunitaristas de se consolidar uma moralidade autônoma não obtiveram sucesso, e, de forma curiosa, acabaram por gerar maior afirmação da heteronomia moral, contrariamente ao projeto de Esclarecimento, tornando-se a moralidade sinônimo de normas e códigos (SILVA, 2013). Pensando de forma diferente dessas propostas, Bauman afirma que “só as normas podem ser universais. Pode-se legislar deveres universais ditados como normas, mas responsabilidade moral só existe na interpelação do indivíduo e no ser portada individualmente” (BAUMAN 1997, p. 66).

Na Pós-Modernidade ou Modernidade Líquida, houve um desencanto com os ideais Iluministas, principalmente pelas consequências desastrosas da Racionalidade Instrumental, que culminaram com as duas grandes guerras, sistemas totalitários, genocídios, bomba atômica. Segundo Bauman, o Holocausto foi uma conseqüência de diversos fatores, mas, principalmente, da mentalidade ou “projeto” moderno.

Com o fracasso do projeto da Modernidade, chegou-se a um vazio, não que o homem tenha ficado desprovido de valores ou de moralidade, mas, agora, perderam-se as referências sólidas, que, na Idade Média, emanavam da Igreja, e na Modernidade, das leis dos Estados-Nações.

Na contemporaneidade, é possível afirmar que não há mais uma instituição que construa, de forma universal, uma ética prescrita para os indivíduos. “O vazio a que muitos pensadores atuais se referem, como Gilles Lipovetsky (1989), diz respeito a esse recuo do Estado em relação a essa prática de tutela moral dos indivíduos” (SILVA, 2013, p. 78). “O Estado, diz Bauman, acabou por negar suas obrigações e, propositadamente ou não, abriu espaço para novos postulados” (SILVA, 2013, p. 79):

 Os Estados cada vez mais reconhecem os direitos de categorias menores do que a nação (étnicas, territoriais, religiosas, sexuais, baseadas em política sexual), de especificidade moral e autodeterminação – ou, antes, permite acontecer essa autodeterminação mais por negligência que de propósito (BAUMAN, 1997, p. 55).

Os ‘direitos humanos’, que, de um lado, são efeito da abdicação do Estado de certas prerrogativas de seus poderes legislativos e de sua passada ambição difundida e meticulosa de regulação da vida individual – do Estado que se reconcilia com a permanência da diversidade do seu seio – torna-se, de outro lado – grito de guerra e arma de chantagem nas mãos de indivíduos aspirantes a ‘líderes da comunidade’ que desejam apossar-se dos poderes que o Estado deixa cair (BAUMAN, 1997, p. 56).

Para Bauman, o momento atual, que corresponde à Pós-Modernidade ou Modernidade Líquida, não seria, exatamente, de crise de valores, conforme muitas vezes se tem propagado, mas de uma crise de “verdades absolutas” legadas pela Modernidade:

Destarte, o momento atual pode ser entendido como uma crise das “verdades absolutas” legadas da Modernidade. Não se trata, como comentou Bauman alhures, de uma crise dos valores humanos ou algo que venha a obstruir seu desenvolvimento. Trata-se, antes de tudo, de uma crise daqueles fundamentos baseados na limpeza, beleza e ordem já defendidos pelos modernos e que perderam sua hegemonia, a ponto de necessitarem de uma revisão (SILVA, 2013, p. 84).

Segundo Bauman, a liberdade individual é o valor atual que tem maior preponderância na sociedade atual e é por meio deste que todos os outros valores são avaliados:

[hoje] a liberdade individual reina soberana: é o valor pelo qual todos os outros valores vieram a ser avaliados e a referência pela qual a sabedoria acerca de todas as normas e resoluções supra-individuais devem ser medidas. Isso não significa, porém, que os ideais de beleza, pureza e ordem que conduziram os homens e mulheres em sua viagem de descoberta moderna tenham sido abandonados, ou tenham perdido um tanto do brilho original. Agora, todavia, eles devem ser perseguidos – e realizados – através da espontaneidade do desejo e do esforço individuais. (BAUMAN 1998, p. 09)

Enquanto o pensamento moderno entendia a “ambivalência de juízos morais como um estado mórbido de coisas que se deseja corrigir” (BAUMAN, 1997, p. 29, APUD SILVA, 2013, p. 87), visto que buscava na “ética” estabelecer um código moral que pretendia ser o código moral, o momento atual da humanidade, de Modernidade Líquida, a ambivalência deve ser vista de modo positivo, uma oportunidade de revisão dos valores, um momento em que há boas possibilidades de o sujeito usar de sua autonomia, para agir, de fato, de forma ética, no sentido mais próprio do termo. Conforme esclarece Silva (2013, p. 85):

Segundo Bauman, “a reavaliação de todos os valores é um momento feliz, estimulante, mas os valores reavaliados não garantem necessariamente um estado de satisfação” (1998, p. 10). Estamos hoje, novamente, num período de revisão. E, neste sentido, a liberdade, como diz Bauman, é resultado de uma relação social (1998, p. 253). Contudo, citando Thomas Mann, diz Bauman: “a conciliação da liberdade com a igualdade jamais se completa e se consuma definitivamente” (1998, p. 254) e, na política pós-moderna, “a liberdade individual é o valor supremo e o padrão pelo qual todos os méritos e vícios da sociedade como um todo são medidos” (1998, p. 254).

Assim, diante da impossibilidade do estabelecimento de um código moral universal, o momento atual em que se vive, de Pós-Modernidade, deve ser visto como uma grande oportunidade de revisão de valores e de exercício da autonomia moral pelo indivíduo.

Embora não se tenham mais referenciais sólidos, há uma multiplicidade de referenciais que favorecem ao que foi denominado por Bauman por “ética líquida”, que teria por características o pluralismo do poder, a liberdade de escolha e a autoconstrução social pelos próprios sujeitos (SILVA, 2013).

4        ALGUNS ASPECTOS DO CAPITALISMO NA ÉTICA CONTEMPORÂNEA

Clóvis de Barros Filho e Mário Sérgio Cortella chamam a atenção para um aspecto importante em nossa vida contemporânea, mais especificamente no que ocorre nas empresas, que é a ideia da “ilusão do foco no resultado”.

Quando visitamos empresas, geralmente nos deparamos com o banner de valores. E, em alguns, podemos ler: HONESTIDADE, CRIATIVIDADE, TRANSPARÊNCIA; em seguida, o invariável: FOCO NO RESULTADO. Um fato interessante é que a palavra foco inevitavelmente vem acompanhada da palavra resultado, como se fosse uma obviedade. Não sei também se você, Cortella, já refletiu sobre a bobagem que é fazer uma lista em que um dos itens tem a palavra foco. Porque nesse caso ficam anulados os outros itens. Se o oftalmologista diz: “Foque a terceira letra”, todas as outras letras perdem o foco (BARROS FILHO, 2016, p. 18).

Os autores explicam como essas questões simples do cotidiano de nossas vidas, principalmente no meio empresarial, conduzem o trabalhador a uma falta de compromisso com valores éticos, pelo menos com aqueles estipulados pela lista disponibilizada pelas empresas, pois se, por exemplo, há um conflito entre honestidade e resultado, como o foco é no resultado, escolhe-se o resultado, e o trabalhador estaria, assim, seguindo os “valores éticos” da empresa. Assim ocorre, também, com qualquer outro conflito ético: transparência versus resultado, criatividade versus resultado, etc. O resultado, que, no modo de produção capitalista, pode ser resumido no lucro, acaba por ser, invariavelmente, o valor mais relevante.

Cortella menciona, ainda, a questão de um lema muito comum no meio empresarial e que acabou por se tornar um tipo de postura impregnada na vida social como um todo, que é a ideia do “fazemos qualquer negócio”. Qual a lógica que está por trás desse pensamento? A de que para se atingir o resultado, faz-se qualquer coisa, isto é, os meios que se utilizam para atingir determinados fins não importam, pois, no fim das contas, o que interessa é o resultado, ainda que se menoscabem os valores éticos, ou, pelo menos, alguns deles (CORTELLA, 2016).

Apesar de os autores frisarem que sempre há a possibilidade de escolha do sujeito ético, este tipo de comportamento é algo que se verifica não somente no meio empresarial, mas também na escola, na universidade, ou em qualquer outro campo da vida dos indivíduos, demonstrando que, muitas vezes, o estilo contemporâneo de vida busca o sucesso a qualquer custo, a realização pessoal a qualquer preço, ainda que a pessoa não tenha muito do que se orgulhar dos meios que se utilizou para chegar aonde se encontra no seu meio social.

Contextualizando essa questão cotidiana com o modo de produção capitalista, ocorre que, nesse sistema, há o fenômeno descrito por Karl Marx como alienação: o produto do trabalho é completamente estranho ao trabalhador, e o trabalhador se torna uma mercadoria como outra qualquer. Como explica Netto, 1981, p. 57, apud Ávila, 2016, p.3:

No trabalho alienado, o trabalhador não se realiza e não se reconhece no seu próprio produto; inversamente o que ocorre é que a realização do trabalho, a produção, implica a sua perdição, a sua despossessão: o produto do trabalho se lhe aparece como algo alheio, autônomo.

Esse processo de alienação não ocorre somente na relação do ser humano com o seu trabalho. Considerando que é o trabalho que coloca todas as suas capacidades em prática, tais capacidades lhe são negadas por essa alienação e o ser social se torna um alienado em todas as esferas da vida. Em suma, a vida se torna alienada (ÁVILA, 2016, p. 4).

Desse modo, os trabalhadores de uma empresa estão alienados do produto final do seu trabalho e, como eles se tornam meras peças de uma grande engrenagem, não se sentem, muitas vezes, responsáveis pelas consequências morais dos resultados de seu trabalho. Essa situação se reproduz em diversas esferas da vida. A título de exemplificação, podemos citar o trabalhador de uma empresa cuja mercadoria seja um produto fumífero que causa câncer de pulmão. Alargando este exemplo, podem ser citados, também, os trabalhadores que idealizaram e fabricaram uma bomba atômica. Tais trabalhadores não se sentem responsáveis diretos pelos danos causados a outrem, pois eles se encontram alienados em relação ao produto final do seu trabalho, como se não fizessem parte daquilo.

Esse processo de alienação promove a desumanização do ser humano, a coisificação do ser humano, uma vez que o impede de exercer seu papel social de maneira consciente e livre. Nas palavras de Lívia Neves Ávila, 2016, p. 4:

O homem, para colocar todas suas capacidades em prática, ou objetivar sua práxis, precisa responder às necessidades de forma consciente e livre. Na maneira em que a atividade humana é alienada seu caráter social e consciente é negado. Acontece que todo o desenvolvimento adquirido pelo homem no exercício do trabalho, incluindo seus sentidos, são perdidos, pois o homem é desumanizado na alienação e seu trabalho se torna apenas utensílio para sobrevivência.

Com essa forma de alienação, desumanização, em que tudo se transforma em objeto, inclusive o ser humano, isto esvazia dele sua condição de agente ético, que, então, passa a ser guiado somente pela heteronomia das leis e códigos de ética, os quais, conforme abordado no tópico anterior, passaram, gradativamente, a tornarem-se a única obrigação moral dos indivíduos.

Além desse quadro, considerando que, na sociedade contemporânea, o indivíduo, esvaziado da sua condição de sujeito, alienado de si mesmo, vivendo na condição de coisa, é regido por uma “dispersão de éticas” – “ética política, ética médica, ética familiar, ética profissional, ética da empresa, ética universitária” (CHAUÍ, 1998), conforme abordado no tópico 2, ou seja, cada pessoa acaba por se eximir da condição de agente ético, que realiza escolhas morais com liberdade e responsabilidade, para deixar a ética nas mãos dos especialistas em ética.

Porém, essas éticas dispersas e locais, pois partem de uma visão fragmentada, que é o próprio reflexo da forma contemporânea de alienação, entram em contradição, frequentemente, com outros locais, uma vez que a sociedade capitalista é regida pelas contradições internas (CHAUÍ, 1998).

Outro reflexo do modo capitalista de vida na ética é a sociedade de consumo que a tudo tornou produto, que pode ser comprado, adquirido. O lazer, o sucesso, a beleza e a própria felicidade parecem ser confundidos com objetos de consumo. Isto cria uma obsessão pelo “ter”. Até mesmo as receitas de sucesso e de felicidade parecem ter deixado de ser objeto de reflexão para serem “produtos” a serem consumidos, adquiridos nas prateleiras das livrarias, como ocorre com a proliferação de livros de auto-ajuda.

Nesse ponto, cabe retomar o pensamento de Marilena Chauí, conforme abordado no tópico 2, quando menciona que “a sociedade da mídia e de consumo de bens efêmeros, perecíveis e descartáveis, engendra uma subjetividade de tipo novo”. A sociedade capitalista incute nos indivíduos a promessa de satisfação imediata dos desejos. A mídia, as propagandas do mercado prometem sem cessar a juventude, beleza, prazer, sucesso, por meio dos fetichizados, promessas que não podem se cumprir e, ao não se cumprirem, deixam o rastro de frustação e niilismo (CHAUÍ, 1998).

Este aspecto ora abordado gera um ciclo vicioso de busca incessante do indivíduo por “ter”, e, nesse caso, ter a qualquer custo, com consequente vazio existencial e frustração. Ambos logo são supridos por novas promessas do mercado de consumo, as quais, por sua vez, geram novas necessidades de ter, que, de modo geral, não são necessidades reais do ser humano, mas necessidades criadas pelo modo de vida capitalista, pela necessidade de escoamento da produção.

Todos esses aspectos abordados a respeito do modo de vida capitalista trazem relevantes implicações sobre a relação do ser humano contemporâneo com a questão ética. Conforme esclarece Lívia Neves Ávila, 2016, p. 2:

Esses fenômenos [a questão do fetichismo e da alienação na sociedade capitalista contemporânea] causam a reificação [processo que torna o ser humano objeto] da sociedade em geral, bem como da consciência do ser social e de suas objetivações, inclusive a ética, fazendo-o regredir diante de sua auto-realização pelo processo de trabalho. Esse movimento da reificação nega o ser social como ser ético emancipado e o limita na completude de seus direitos humanos.

Por fim, há que se destacar que, na sociedade capitalista, aqueles que estão excluídos do mercado de trabalho sequer são dotados da dignidade de ser humano. Ao excluído, ao não detentor dos bens do mercado, nem lhes cabe a condição de agentes éticos, por ser-lhes sobremaneira restringida a possibilidade ou condição de escolha. Diante da falta de opções, resta-lhes aquilo que Cortella menciona como a escolha de Adão:

Porque num dos dois relatos do livro Gênesis – são dois em sequência, e eles falam da mesma coisa, mas de maneiras diferentes –, quando Deus cria o homem e em seguida a mulher, a escolha de Adão é facilitada, já que existe uma única mulher. Esse é um tipo de escolha. De um lado, facilitou para Adão, por outro, constrangeu-o. Que bom quando há algumas escolhas porque elas oferecem certo conforto, certa consolação; já o fato de não ter escolha se, de um lado, conforta, de outro, é extremamente heteronômico e, portanto, pouco livre, pouco consciente, mais alienado (CORTELLA, 2016, p. 51).

Como a sociedade capitalista é excludente, aos excluídos resta-lhes a condição de não escolha e, portanto, de pouca possibilidade de exercício da liberdade e consciência ética. Isto se reflete na violência urbana, nas situações-limite de pessoas que, não vendo alternativas, roubam para se alimentar, para obter um remédio ou simplesmente para obter aquilo que, obsessivamente, a mentalidade capitalista promete: o “ter”, como meio de satisfação de todos os desejos e necessidades humanas.

Contraditoriamente, essa mesma sociedade que elegeu a liberdade como valor máximo que guia os demais valores, conforme mencionado no tópico anterior, é uma sociedade de liberdade limitada, uma vez que a sociedade de consumo é guiada por uma liberdade atrelada às regras e apelos do consumo:

Nossa sociedade de consumidores é uma sociedade, para repetir Bauman, de cartão de crédito, uma sociedade do “hoje e agora”, uma sociedade que deseja e não pode esperar. As normas reguladoras do período moderno, o panóptico, não tem espaço na sociedade de consumidores. As normas estão autorreferenciadas pelo consumo. O sujeito que tem liberdade de escolher, e escolher, ou seja, consumir, supõe riqueza, não deve ser freado, normatizado, enquadrado, sua condição de consumidor é seu passaporte livre de acesso ao novo estilo de vida (SILVA, 2013, p. 110): “o consumo, sempre mais variado e rico, aparece diante dos consumidores como um direito de desfrutar e não como uma obrigação a cumprir. Os consumidores devem ser guiados por interesses estéticos, não por normas éticas” (BAUMAN, 1999, p. 55, APUD SILVA, 2013, p. 110).

Destarte, “é a estética e não a ética o elemento integrador na nova comunidade de consumidores, o que mantém seu curso e, de quando em quando, a resgata de sua crise” (BAUMAN APUD SILVA, 2013, p. 110). Nessa lógica do consumo, não se vive a experiência que agrega sabedoria ao viver, mas tão somente a da satisfação dos desejos imediatos, ou seja daquilo que pode ser no momento vivenciado. Desse modo, esta é a substituição da ética pela estética enquanto referência para o agir moral do sujeito (SILVA, 2013).

CONCLUSÃO

Não é adequado afirmar que vivemos uma crise ética, se partirmos do pressuposto de que ética é reflexão sobre a moral, de que ética é a ação intersubjetiva consciente e livre dos indivíduos em sociedade, e de que a ética não pode ser prescrita nem está disponível em algum lugar, de modo que as pessoas possam, supostamente, perdê-la ou achá-la em dados momentos de suas vidas.

Ocorre que, de fato, houve uma perda de referenciais morais sólidos, de instituições que faziam o papel de estabelecê-los para a sociedade: na Idade Média, os dogmas e regras ditadas pela Igreja, e na Modernidade, os códigos e leis definidos pelas Nações-Estados. Isto não significa que esses referenciais tenham deixado de existir; apenas não existe mais uma voz hegemônica que possa ter a pretensão de definir e prescrever os ditames morais universais para o conjunto de indivíduos.

A sociedade contemporânea vive, mais do que nunca, uma multiplicidade de vozes, que são ouvidas pelos meios de comunicação de massa, pela rede mundial de computadores, pelas redes sociais. A pluralidade e ambivalência de juízos morais é um fato que deve ser considerado natural quando o ser humano exercita sua autonomia moral, e, por mais contraditório que pareça, o momento em que vivemos traz maiores possibilidades de o ser humano atender ao ideal do Esclarecimento, qual seja, o de realizar escolhas morais sem a necessidade de uma tutela alheia.

A pluralidade de referenciais observada em nosso tempo acarreta, também, por outro lado, uma radicalização de posicionamentos, fundamentalismos religiosos ou ideológicos, que fazem frente ao individualismo competitivo e à busca do sucesso a qualquer preço, ao egoísmo exacerbado e alienação à vida, decorrentes do modo de vida capitalista. Porém, tais posicionamentos, em vez de possibilitarem a autonomia moral do indivíduo, a reflexão ética e a construção ética intersubjetiva, apenas reproduzem posturas adotadas em épocas recuadas, em que as pessoas se guiavam por visões dogmáticas ou eram guiadas tão somente por uma heteronomia moral.

O relativismo moral – que se traduz em “o que é certo ou errado para você pode não ser certo ou errado para mim” –, tão propagado em nosso tempo e, muitas vezes, tão criticado, deve ser considerado como um desafio de sempre, visto que a proposta de uma universalidade de juízos morais da Modernidade era uma ilusão, um empreendimento inexequível.

Diante da ausência de referenciais sólidos, do relativismo moral, os indivíduos vinculam-se a comunidades com as quais estabelecem identidade, sejam religiosas, ideológicas, ativistas, por meio das quais procuram estabelecer novas tentativas de fundar regras morais pretensamente universais para o restante da sociedade, a partir dos fundamentos que abraçaram como verdades absolutas, situação que contribui ainda mais para o relativismo moral e constitui obstáculo à construção ética intersubjetiva, à “realização coletiva do possível no tempo, isto é, a criação histórica” (CHAUÍ, 1998), uma vez que cada uma dessas comunidades pretende ser “a voz da moral”.

Apesar desse quadro, o momento deve ser visto como positivo, uma vez que traz consigo a possibilidade de revisão dos valores elegidos pela sociedade, que, embora múltiplos, se refletem na forma de vida que os seres humanos estabelecem e nos resultados obtidos por essa forma de vida.

Mais do que nunca, há uma urgência de reflexão ética, revisão de valores e construção ética coletiva, visto que a realidade das relações humanas do mundo atual é de destruição do planeta em escala jamais vista, violência, exclusão social, corrupção, desigualdades sociais e distribuição desigual dos bens da terra entre os povos e nações. Há, sobretudo, uma desumanização do ser humano, que produz a indiferença e o vazio existencial; ser humano que, muitas vezes, é visto ou vê-se como coisa, objeto, mão-de-obra, estatística, e não como ser pensante e agente ético no seu tempo.

Há que se considerar, também, que os esforços de gerações anteriores, de se criar códigos éticos, leis ou prescrições pretensamente universais, embora não possam lograr ser, de fato, universais, favoreceram que os indivíduos se tornassem mais sensíveis ao pensamento sobre a ética e abominem atos que outrora eram vistos como naturais, como a escravização de pessoas ou a aniquilação de outros povos ou culturas. As constituições, os Direitos Humanos Universais, as leis, permitem que os seres humanos construam coletivamente o sentido de ser, de existir, porém jamais irão substituir a escolha moral autônoma de cada ser, individualmente.

REFERÊNCIAS

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